LEONE XIII - Associazione Centro Culturale

CONVERSAZIONI IN LIBRERIA

SOPHIA E DIVINOUMANITÀ
IN VLADIMIR SOLOV'ËV
(Parte I)

di MARCO CASUCCI

1. Una vita per la Sophia

Vladimir Sergeevic Solov'ëv nasce a Mosca il 16/28 gennaio del 1853, figlio del grande storico russo Serghej Michailovich Solov'ëv e, da parte di madre, discendente del filosofo russo Grigorij Savvic Skovoroda (1722-94), nonché nipote di un sacerdote ortodosso. La sua attività filosofica sarà sicuramente debitrice di queste origini, essendo incentrata prevalentemente su quel concetto di "sapienza integrale" concernente il rapporto tra l'uomo, Dio e il mondo tanto nella sua dimensione naturale che storico-spirituale.
Spicca, come elemento imprescindibile della sua biografia che condizionerà l'intera esistenza del Nostro, l'episodio dell'infanzia verificatosi all'età di nove anni, quando contempla in mistica visione la "Sophia" (principio fondamentale della teologia patristica, in particolare di quella greca) da cui riceve l'ispirazione fondamentale di tutto il suo filosofare cristianamente criteriato. Tale episodio, cui Solov'ëv accennerà raramente nei suoi scritti, verrà narrato solo nella poesia Tre appuntamenti, composta significativamente due anni prima della sua morte nel 1898, quasi a voler consegnare ai posteri una coincisa ma essenziale biografia intellettuale vissuta e svolta nella costante ispirazione del principio pansofico. I "tre appuntamenti" di cui infatti narra il breve poemetto sono gli episodi cardine della vita di Solov'ëv in cui egli ebbe modo di incontrarsi con quella che lui chiama la sua "Eterna sposa". Qui rapidamente si tenterà di ripercorrerli per dare testimonianza di un filosofare integralmente legato all'esperienza vitale della verità:

«Trionfando anzitempo sulla morte,/ coll'amore vinta del tempo la prigione,/ Eterna sposa non farò il tuo nome/ ma tu avverti il trepido mio canto./
Al mondo ingannatore non ho voluto credere/ e sotto la rude crosta dell'esser materiale/ il porfido toccai immarcescibile/ e scorsi lo splendore della divinità./
Tre volte ti lasciasti contemplare./ Non fu soltanto un moto del pensiero:/ aiuto, preannuncio, dolce guiderdone,/ rispose la tua immagine dell'anima all'appello»1.

Valido esempio di una esperienza mistica che si fa filosofia, dunque, ovvero di una vita filosoficamente vissuta che pone come suo vertice l'apex della visione, l'esperienza filosofica di Solov'ëv risulta nel suo percorso attraversata da un carattere intimamente sponsale. Alla luce di tale evento egli può infatti esclamare: «Estraneo mi divenne l'amore fanciullesco, divenne cieca l'anima alle mondane cose.»2; avendo egli varcato sin dalla più tenera età la soglia che separa il mondo della finitezza fisica verso quello della pienezza metafisica di cui l'eterna sapienza della Sophia è posta come saldo fondamento di "porfido immarcescibile".
È quindi indubbio che il Nostro abbia esperito il senso più profondo di quello che poi ha posto nei caratteri imperituri della sua scrittura. Egli ha inseguito per tutta la sua vita e per tutto il suo itinerario filosofico l'unica essenza di quella Sophia che sempre deve informare di sé ogni genuino filosofare. L'esperienza sofica, e mi preme qui sottolineare il senso della parola "esperienza", è stata infatti per Solov'ëv il vero nucleo della sua filo-sofia, dacché essa è stata per davvero, come egli stesso afferma, una "philía tês sophías", un "amore" per la "sapienza" dinnanzi al quale le molteplici cose del mondo nulla hanno più potuto, avendo egli ricevuto la grazia, sin dalla sua più giovane età, di sperimentare in pienezza tutta la bontà, la bellezza e la verità di cui l'uomo è capace in quanto "figlio" di Dio, in quanto essere Divino-umano.
Proprio per questo si è voluto iniziare questa nostra breve conversazione con dei cosiddetti "cenni biografici", perché mai come in questo caso essi sono appropriati a farci comprendere il pensiero di un tale filosofo.

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Come accade spesso nel difficoltoso transito dell'adolescenza, Solov'ëv perde la sua fede religiosa per passare a qui tipi di credenze fallaci che spesso influenzano le giovani menti in via di formazione: diventa così materialista, ateo e socialista, secondo quelle che erano le "mode" filosofiche del tempo in cui si coltivava la vana illusione di un'umanità libera da ogni principio, e per questo depauperata delle sue più alte possibilità. Ciò, tuttavia, ben lungi dal costituire una mera nota negativa nel percorso del Nostro, deve essere piuttosto letto come il segno dell'estrema concretezza del suo "bíos philósophos", che non si è semplicemente attenuto alla dogmaticità della rivelazione sofica, ma ha effettivamente sperimentato anche il suo "opposto", la negatività dell'ateismo nichilistico e del materialismo. Per questo quando egli in età più matura si farà critico, come vedremo, di tali posizioni, lo sarà non sulla base di un ateismo astrattamente postulato, ma piuttosto sulla base di un'effettiva esperienza, in cui il vuoto lasciato dall'assenza del principio divino ha fatto sentire tutta la sua greve pesantezza.
Ma non passerà molto tempo che il richiamo della divina Sophia farà di nuovo sentire la sua voce e la sua dolce presenza nell'animo del Nostro. È in particolare attraverso gli scritti di Spinoza che si rifà vivo in lui l'interesse per l'idea di Dio ed è con il Sistema di logica di J.S. Mill che si libera dal dogmatismo materialista, per poi giungere a Kant, Schopenhauer ed E. von Hartmann che risuscitano in lui l'ideale della vita ascetica e il pathos di un sentimento mistico mai del tutto sopito. Altrettanto importante nella sua formazione filosofica è la grande corrente dell'idealismo tedesco: Fichte, Schelling ed Hegel, che lo richiamano senza dubbio alla concretezza di una filosofia dell'unitotalità dell'essere divino, a quell'"Hèn Pánta" che tanto vigorosamente fa sentire la sua presenza nel suo pensiero.
Non è difficile allora capire perché, alla luce di questo breve excursus della formazione filosofica di Solov'ëv, la sua prima opera pubblicata, che poi altro non è che la sua tesi di laurea, sia intitolata La crisi della filosofia occidentale. In essa egli ripercorre tutto lo svolgimento della filosofia occidentale da Cartesio fino a Schopenhauer per poi concludere la sua analisi col canto del cigno del positivismo, ultima pietra dello scandalo dello sviluppo teorico della storia del pensiero occidentale, in cui, a suo parere si riassume tutta l'astrattezza ed unilateralità teoretica della filosofia in quanto tale. Ma di questo si avrà modo di approfondire più avanti.

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Proseguendo nella nostra biografia intellettuale soficamente ispirata, si deve senza dubbio mettere in evidenza il periodo di studio che il Solov'ëv, conclusi gli studi universitari, passò a Londra grazie ad una borsa di studio. Qui ebbe modo di approfondire la sua conoscenza della cabala da cui trasse ulteriore beneficio per l'approfondimento del concetto di unitotalità, centrale nel suo sistema. Ed è qui, sempre, che Solov'ëv riceve la seconda visione della Sophia, mentre studia nella biblioteca del British Museum:

«Ed ecco che una volta, l'autunno era imminente,/ le dissi: "O tu fiore della divinità!/ Sei qui, io ti sento./ Perché più non ti mostri/ Agli occhi miei dal tempo in cui ero bambino?"/
Avevo abbozzato appena tal discorso/ e subito d'azzurro fu il mondo tutto pieno/ e lei mi ricomparve di luce circonfusa;/ ma solo il suo volto, il volto e nulla più./ Momento per me felice che durò un'eternità!/
Divenne di nuovo cieca l'anima alle mondanità/ e le persone "serie" udendomi parlare/ confuso mi dicevano e anche un poco stupido»3.

In questa seconda visione la Sophia tuttavia non si manifesta nella sua totalità, ma mostra "solo il suo volto e nulla più", quasi a voler reinstaurare col suo amante una tensione erotica risvegliando in lui il desiderio della contemplazione. Il volto, infatti, è insieme ciò che rivela l'essenza personale della Sophia, annunciando la sua pienezza, velandola allo stesso tempo. In questa tensione erotica rinnovata, il gioco degli amanti attrae e insieme respinge, facendo volgere nuovamente lo sguardo del Nostro alla realtà immateriale che lo richiama. Di qui l'esigenza di rimettersi in cammino nella sua ricerca dell'"Eterna sposa". Egli riceve infatti in questa seconda visione l'invito a recarsi in Egitto, luogo originario dello spirito, dove, in seguito a varie vicissitudini, nel deserto riesce alfine a contemplare la Sophia in tutta la sua perfezione ed eterna bellezza come quel punto indivisibile in cui il "tutto" si fa misticamente presente nell'integrale "apo-kalýpsis" della sua essenza:

«Compresi tutto d'uno sguardo solo
immoto quel che fu, che è e che sarà.
Attorno a me azzurri son mari e fiumi
il bosco e le vette nevose delle montagne.
Io vidi tutto il tutto era
un'unica persona di muliebre bellezza.
Entrava a farne parte l'infinito,
davanti a me e dentro me tu sola»4.

Nell'ultima significativa visione viene dato a Solov'ëv di contemplare la bellezza della Sophia in tutta la sua unitotalità. Il tutto viene qui ad essere "un'unica persona di muliebre bellezza" composta dell'infinità dell'essere. Si potrebbe dire, senza forzare assolutamente la parola del Nostro, che la Sophia gli apparve come la mondità stessa del mondo, l'unitotalità dell'essere nella sua pienezza in cui il tutto converge, come per miracolo, in un unico punto focale in cui si concentra e si con-templa la vastità del mare e la vetta del monte. La concretezza di una tale esperienza sta tutta in questo mantenersi insieme distinto ed unito al tempo stesso della totalità infinita dell'essere. Tale visione è così effettivamente cum-templatio in cui nel cum si fonde in unità la molteplicità del templatum, in greco "temnémenos", del diviso e del distinto. La con-templazione della Sophia è perciò la visione dell'unità dei distinti, il farsi persona concreta della infinite opposizioni del mondo interiore ed esteriore, del naturale e dell'umano, raccolti nell'unità del loro principio divino.
La purezza e totalità dell'esperienza sofica, in cui si fondono in unità l'infinità stessa della natura e dell'uomo come suo vertice divino-umano, rappresenta così il vero punto-cardine della speculazione di Solov'ëv. Essa è infatti incentrata proprio sull'integralità di una prospettiva contemplativa all'interno della quale lo spazio della visione raccoglie in sé l'unitotalità del divino dell'umano e del creaturale in una indissolubile unità.
La Sophia è il principio ispiratore di questa visione, di questa potenza contemplativa che libera vincolando assieme in maniera indissolubile ciò che all'occhio esteriore appare disgiunto e diviso. La Sophia è infatti il principio unitivo che si manifesta nell'esperienza dell'unità mistica dell' "En Sof", dell'unisapienzialità del tutto e del processo storico in cui essa si attua, saldando nella storia il divino e l'umano, la creaturalità del mondo a Dio nella mediazione del Dio che si fa uomo e dell'uomo che si fa Dio.
L'intuizione base di Solov'ëv è quella per cui il Dio che si fa uomo in Cristo, benedicendo il mondo e restituendolo a nuova edenica vita fecondandolo del sangue della Croce, richiede come suo correlato essenziale la potenzialità insita nella creatura stessa e nel suo vertice umano di "corrispondere" a questa benedizione nel sorgere come Sophia, Chiesa universale, Sposa eterna del Cristo. Per questo qui si cercherà, nonostante i limiti del sottoscritto sicuramente non pareggiabili all'altezza della parola di Solov'ëv, di parlare di Sophia e Divinoumanità visto che i due termini sono a tal punto vicini da richiamarsi costantemente l'un l'altro, essendo quasi sinonimi nella scrittura del russo.
Il richiamo che la Sophia rivolge a Solov'ëv, infatti, è il richiamo dell'uomo alla propria pienezza originaria, perduta in Adamo, ma restaurata nella sua potenzialità con la morte e resurrezione del Cristo, l'unico vero mediatore metafisico. Per questo, nella manifestazione della Sophia, ciò che si fa presente altro non è che la potenza "divinoumana" insita nell'uomo stesso come capacità di corresponsione piena e incontrovertibile al "Lógos" divino.

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Di ritorno dall'Egitto, dove alfine ha conseguito il grado supremo della vocazione nella visione mistica della Sophia, Solov'ëv ritorna alla sua attività accademica dedicandosi allo sviluppo di un sistema filosofico capace di restituire nella dura parola del concetto il senso più profondo dell'esperienza da lui compiuta. Di questo periodo sono tra gli altri proprio le Lezioni sulla divinoumanità che egli tenne tra il 1877-78 e la dissertazione sulla Critica dei principi astratti con cui si guadagnò il titolo di "dottore", il massimo grado accademico nella Russia del tempo.
A questo periodo risale anche il rapporto di amicizia che Solov'ëv stringe con Dostoevskij, attento uditore delle lezioni sulla divinoumanità, ispirando tra l'altro uno dei personaggi più straordinari della sua produzione di romanziera: l'Alësa de I fratelli Karamazov, paladino del cristianesimo autentico in cui si fa senza dubbio presente la purezza sofica di Solov'ëv5.
Dall'amicizia con Dostoevskij il Nostro matura l'esigenza di uno sviluppo ulteriore della sua posizione filosofica: quello di un'attuazione storica dei principi filosofici da lui precedentemente esposti. Di qui lo studio approfondito della storia della chiesa russa, l'unica secondo lui in grado di farsi portatrice di un rinnovamento evangelico dell'essenza del cristianesimo e, nello stesso tempo, l'esigenza di una riunificazione ecumenica delle chiese cristiane con un recupero centrale del ruolo della chiesa cattolica romana. La triangolazione Sophia-divinoumanità-Chiesa viene così ad assumere per Solov'ëv il senso di una vera e propria triade dialettica dove alla chiesa universale, in cui si sono fuse insieme le istanze spirituali della chiesa ortodossa e quelle universalistiche della chiesa romana, spetta il ruolo della realizzazione finale della perfetta sponsalità della Sophia nei confronti del principio divino.
Solov'ëv lavorerà alacremente a questo progetto ecumenico di riunificazione delle due chiese con l'unico risultato di scontentare con le sue posizioni tanto la chiesa ortodossa che quella romana, assumendo posizioni eteronome tanto dall'una che dall'altra. Forse è proprio alla luce di questo fallimento che comincia a prendere forma in Solov'ëv l'idea che la storia, invece di progredire verso un cristianesimo sempre più compiuto sia in realtà dominata dal principio del male: dall'Anticristo. Ed è proprio ad esso che egli rivolge il suo testamento spirituale: I tre dialoghi che terminano con Il racconto dell'Anticristo in cui lo spiritualismo cristiano del nostro viene a compiersi in una visione apocalittica in cui il male, effettivamente presente nella storia come perversione e distorsione della stessa dimensione spirituale, viene ad essere sconfitto e superato solo con la "parousía" finale del Cristo.
Da qui l'esigenza di recuperare un cristianesimo non secolarizzabile e spendibile sul piano umanistico del dominio e della potenza, ma messianico e di Cristo. Un cristianesimo che sia veramente capace di attendere e di sperare nel suo ritorno che si compierà "nella Gloria" dopo aver sconfitto le potenze del male che si occultano nei falsi miti di "pacificazione" e di "progresso" universale dell'umanità.
Dopo essere passato nel 1896 al cattolicesimo di rito bizantino, visto il fallimento di riunificare le due chiese di oriente e di occidente, muore all'età di soli 47 anni il 15 luglio 1900, dopo aver profuso la sua breve ma intensa esistenza per la sua "Eterna Sposa", che ci ama di un amore eterno, che non passa, e che altrettanto eternamente chiede di esser riamata facendo brillare la vita di coloro che la seguono di una luce talmente intensa da rimanere per sempre un faro che annuncia in Dio l'unico approdo saldo nell'informe mare della vita.

2. La critica dei principi astratti della filosofia occidentale.

Con la critica dei principi della filosofia occidentale Solov'ëv compie il tentativo di superare l'unilateralità e l'astrattezza del pensiero occidentale, per aprire la coscienza all'esperienza dell'ulteriore concretezza della Sophia rispetto alla quale ogni filo-sofare deve costituirsi nel suo "phileîn" sostanziale.
Presupposto fondamentale di questa impostazione della critica è infatti quello in virtù del quale la filosofia è veramente tale solo in quanto si istituisce sul terreno base di un'aspirazione piena, libera e consapevole alla Sophia che la determina in tutte le dimensioni del suo essere, come "Verità", "Bontà" e "Bellezza", cui lo spirito umano deve tendere consapevolmente con tutte le potenze dell'anima: intelletto, volontà e sensibilità. In questa prospettiva si può ben comprendere come il pensiero di Solov'ëv si sostanzi del senso del più genuino platonismo in cui l'essenza del principio trascendente si dà nella tensione unitotale e integrale dell'uomo nella sua capacità fondamentale di fruirne in pienezza.
Proprio sulla base di questo presupposto integrale concernente l'essenza dell'uomo, ovvero della divinoumanità, Solov'ëv critica l'astrattezza della filosofia occidentale che ha al contrario incentrato il suo discorso sull'esclusività della "ragione". Dalla posizione originaria della filosofia scolastica (nella quale egli vede l'inizio della "crisi") a quella più sviluppata del positivismo, attraverso Cartesio, Leibniz, Spinoza, Wolff, Kant, Fichte, Schelling, Hegel e Schopenhauer, infatti, è il principio unilaterale del "pensiero astratto" a dominare la scena.
Per Solov'ëv, infatti, la ragione è "critica" par excellance, essa è "negatività", ovvero capacità di porre in discussione i dati di fatto, i fenomeni e ciò che si manifesta nel mondo reale, al punto di finire per porsi infine come principio critico assoluto del reale medesimo. È questo in particolare il percorso che la razionalità occidentale ha svolto a partire dai primi vagiti della scolastica in Giovanni Scoto Eriugena fino a Hegel:

«Al culmine dell'evoluzione della filosofia moderna ci imbattiamo in una vittoria della ragione sull'essere esterno e immediato che, dal punto di vista teorico, è altrettanto piena e che lo sottomette non solo alla ragione, come succede in Cartesio, ma arriva addirittura a negarlo esplicitamente e a considerarlo privo di senso, come succede in Fichte ed Hegel. È questa l'analogia che accomuna la scolastica e la filosofia moderna (fino a Hegel compreso). L'essenza comune a entrambe è la lotta della ragione indipendente, dell'io pensante contro i principi che gli sono esterni: cioè, nella scolastica contro l'autorità esterna della Chiesa, contro l'esteriorità storica, nella filosofia moderna contro l'essere esterno della natura, contro l'esteriorità fisica»6.

Il senso dello sviluppo della filosofia occidentale è interamente incentrato sul concetto di criticità e negatività della ragione in virtù del quale questa viene a porsi come il principium inconcussum veritatis come subjectum-"ypokeímenon" di ogni asserzione inerente il reale. Qui la verità è adeguazione: adeguazione della ragione all'autorità del dogma ecclesiastico, adeguazione del soggetto all'oggetto, e viceversa. Ma qual è, infine, il criterio di verità su cui questa adeguazione si fonda ed è resa possibile? Per Solov'ëv non vi sono dubbi, il principio di ogni verità nella filosofia occidentale è il "soggetto" della critica, l'io che intanto è capace di stabilire la veridicità dell'adeguazione tra "interno" ed "esterno", tra "pensiero" e "realtà", in quanto si pone sempre e comunque come principio e fondamento di ciò che essa reputa a sé stessa "esterno", autorità ecclesiastica o mondo fisico che dir si voglia. Tutto ciò che si oppone o sta di contro al soggetto-ragione è tale, solo in quanto è un che di "conosciuto", in quanto è "oggetto per un soggetto" un Gegen-stand rispetto ad un Vor-stellen.
Da Cartesio in poi per Solov'ëv la via dell'intellettualismo occidentale è aperta con tutto l'unilateralismo ad esso connesso e con i relativi limiti contraddizioni in esso insiti.
Su questo stesso piano di unilateralità astratta del pensiero si incontrano così tanto il razionalismo che l'empirismo moderni; l'uno cercando di fondare la molteplicità del mondo esteriore a partire dall'identità unilaterale del pensiero (come nel caso di Spinoza e Leibniz), ma finendo immancabilmente per determinarlo in maniera assolutamente dogmatica7, l'altro col tentativo di dedurre il pensiero dalla percezione della realtà esterna con gli evidenti esiti idealistici (l'esse est percipi di Berkeley) e scettici (Hume)8.
In entrambi i casi l'uniteralità della ragione cartesiana comporta come sua vittima eccellente la cosiddetta "realtà esterna" e la sua veridicità. Col soggettivismo moderno, tanto razionalista che empirista, l'esito è sempre lo stesso: la riduzione del mondo esterno ad un mero oggetto extracoscienziale fondato nella soggettività dell' "Io". Non a caso sarà proprio lo scetticismo humiano a risvegliare Kant dal suo "sonno dogmatico" e a richiede una nuova fondazione della soggettività su basi trascendentali, dal momento che solo un approfondito scetticismo è in grado di far sorgere l'esigenza di una nuova fondazione del soggetto e della sua possibilità di relazione conoscitiva col mondo esterno.

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Con la fondazione trascendentale della soggettività da parte di Kant si apre per Solov'ëv una nuova fase della filosofia occidentale in cui la centralità del soggetto formale viene finalmente ad essere chiara in tutta la sua portata, fino a condurre al soggettivismo assoluto fichtiano per poi sfociare, attraverso al filosofia dell'identità di Schelling, nell'identificazione assoluta di "soggetto" e "sostanza" compiuta da Hegel.
Se infatti in Kant rimaneva ancora un qualche barlume della realtà esterna del mondo nel mantenimento dogmatico dell'esistenza della cosa in sé come quella X sconosciuta dei fenomeni che ne fornisce il "materiale", essendone in un certo senso, non si sa come, ancora la "causa"; Fichte ebbe infine buon gioco ad espungere dal suo sistema questo ultimo residuo realistico per lasciare pieno dominio all'Io=Io, all'identità dell'appercezione trascendentale, unico fondamento della conoscenza in Kant, e poi unica "realtà" per i successivi sviluppi del pensiero idealistico:

«Kant compì uno sforzo d'astrazione gigantesco: la conoscenza, come forma, viene completamente separata da qualsiasi contenuto e questo viene posto fuori di essa; [.]. È appunto per questo che nell'evoluzione ulteriore della filosofia questa incognita venne coerentemente eliminata. Come abbiamo visto, l'idea di un oggetto inconoscibile venne respinta da Fichte. L'idea di un soggetto inconoscibile, invece, inteso come qualcosa di a sé stante, idea che era ancora presente in Schelling, fu definitivamente eliminata da Hegel. Restò soltanto la conoscenza come forma assoluta, come atto puro del concetto o del pensiero»9.

Non mi soffermerò qui sull'interpretazione che Solov'ëv dà dello sviluppo interiore dell'idealismo tedesco, né su quanto sia egli stesso profondamente debitore di questa eredità filosofica dell'occidente, cosa che meriterebbe ulteriori approfondimenti da svolgersi in separata sede. Sta di fatto, comunque, che per il Nostro l'idealismo assoluto culminante nel sistema del concetto hegeliano costituisce il vertice e, insieme, il canto del cigno del razionalismo occidentale. In esso, infatti, l'astrattezza e l'unilateralità della filosofia occidentale raggiunge il suo punto critico, in cui la predominanza del pensiero come "nóesis noéseos" raggiunge il suo massimo sviluppo e non può far altro che ripiegarsi su se stesso, alla ricerca una "realtà" che il concetto, per quanto assoluto, non potrà mai essere o compiere in se stesso:

«La filosofia hegeliana, come sistema assoluto nella propria sfera e perfettamente chiuso in sé, non può essere negata soltanto in parte [.]; se ne può uscire unicamente attraverso il riconoscimento dell'unilateralità o limitatezza di tutta la sua sfera e del suo stesso principio, cioè del principio del concetto astratto, della sfera della pura logica. [.] Il concetto non è tutto o, in altre parole, il concetto in quanto tale non è ancora la realtà stessa [.]. In questo senso, al concetto come forma bisogna aggiungere qualcosa d'altro come la realtà»10.

A partire da questo accorgimento basilare, forse banale e scontato, ma sicuramente essenziale in ordine ad un pensare che ricerca sempre maggiora concretezza, «si chiude il secolo della pura logica o della filosofia apriorica, prende l'avvio la filosofia positiva e si aprono le porte all'empiria»11.
Insomma, per Solov'ëv il risultato dell'idealismo è stato quello di un nuovo capovolgimento dialettico della sua essenza nella forma opposta del materialismo e dell'empirismo più sfrenati. L'astrattezza del principio idealistico non ha fatto altro che provocare il ritorno a quelle forme di immediatezza empirica che esso tanto si era adoperato a bandire dai suoi sistemi filosofici.
Ma l'empirismo e il materialismo positivisti, a loro volta, pur nella loro pretesa di rifondare la conoscenza non più sull'astrattezza del "pensiero di pensiero", ma sulla certezza dell'immediato dato di fatto fenomenico non può far altro che ritrovarsi nuovamente impastoiata nell'impossibilità di concepire un principio del conoscere che non sia a sua volta "spirituale" o "astratto". La fisiologia della percezione che nel positivismo tenta invano di prendere il posto del principio logico-apriorico del conoscere si trova alfine a non poter fare a meno di fondare le sue asserzioni su di una logica o teoria della conoscenza12.
Proprio per questo motivo «i positivisti affermano esplicitamente che il puro pensiero logico è privo di qualsiasi contenuto reale e non è altro che una vuota astrazione»13. In questo senso la presupposta concretezza del "dato di fatto" positivistico finisce per cedere alla costitutiva astrattezza del principio filosofico occidentale che, per affermare il predominio del pensare su ogni altra tendenza spirituale dell'uomo ha finito per perdere l'integralità della sapienza-Sophia, la quale deve al contrario coinvolgere l'uomo non solo in quanto pensante, ma nella sua unitotalità integrale in quanto volente e "senziente", in quanto capace di sentimento.

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Non è un caso che anche l'altra grande via di risposta all'idealismo hegeliano, la filosofia della volontà di Schopenhauer, che cerca di porsi anche come reazione all'astrattezza gnoseologica del positivismo, rigettando la conoscenza come mero strumento di dominio dell'uomo-animal rationale14, finisca per cedere all'astrattismo intellettualistico tipico dell'occidente. Schopenhauer, infatti, facendo della volontà l'unica cosa in sé, in opposizione a tutto il razionalismo, assolutizza, di fatto, ciò che in realtà è predicabile solo dei singoli soggetti nelle loro singole situazioni concrete. Proprio per questo, alla luce dell'affermata assolutezza della volontà come unica vera realtà, la filosofia di Schopenhauer non può che concludersi con l'affermazione della costitutiva nullità della stessa. Il "nulla" con cui si conclude il celebre §71 de Il mondo come volontà e rappresentazione altro non è che il sintomo della vuotezza di questo concetto:

«La volontà in genere, infatti, senza alcun oggetto di volizione, senza scopo, la volontà senza rappresentazione [.] è evidentemente una parola vuota, che non ha niente di più rispetto alla Ding an sich di Kant o alle "forze naturali" delle scienze della natura»15.

Alla fine del suo percorso, così, la filosofia occidentale si rivela per ciò che essa è veramente, un vero e proprio itinerarium mentis in nihilum, uno svolgimento dell'essenziale nullità ed inconsistenza della ragione che alla fine viene a manifestarsi per ciò che essa è veramente: un nulla che tende costantemente al proprio annullamento. Forse proprio in questo si può scorgere il salutare esito della filosofia schopenhaueriana che alla fine ha compreso la sostanziale infondatezza della ragione nel vuoto nulla che la costituisce. L'ascesi nichilistica di Schopenhauer deriva a pieno titolo dall'assolutizzazione precedentemente compiuta della ragione meccanica e calcolante che, a partire da Cartesio, tanto successo ha avuto nello svolgimento della nostra filosofia. Il nulla che tale "mechané", rivela alla fine del suo percorso è appunto il sintomo di una "crisi" con cui la tanto decantata "criticità"ed "autonomia" della ragione deve infine fare i conti: "il re è nudo!", la facoltà principe dell'uomo, la ragione che lo distingue dalle bestie, altro non è che una maschera illusoria destinata a cadere col tempo e la morte per mostrare l'inane vacuità di tutta la nostra esistenza.
Allo stesso modo l'unilateralismo astratto della filosofia occidentale fa sentire i suoi effetti quanto mai dirompenti nel tentativo, a dire il vero abbastanza inconsistente da un punto di vista schiettamente teoretico, che E. von Hartmann ha operato con la sua "filosofia dell'inconscio". Egli infatti ha posto come principio assoluto il "non-essere" inteso come puro "essere in potenza" della volontà, ipostatizzando e assumendo in maniera ancor più dogmatica quel "nulla" con cui si concludeva il percorso ascetico del Mondo16.
A compimento di questo excursus mi sembra opportuno concludere con la considerazione che Solov'ëv aveva di quello che può senza dubbio considerarsi il vero decostruttore e distruttore del pensiero occidentale par excellance: Friederich Nietzsche. Egli, ovviamente, non lo prende in considerazione ne La crisi della filosofia occidentale, che è del 1874, quando il pensiero nietzscheano stava ancora muovendo i suoi primi passi, ma solo più tardi in un breve articolo pubblicato nel 1887 sulla rivista «Rus», intitolato Finzione letteraria o verità?.
Qui emerge appieno la carenza di senso e di fondamento in cui Solov'ëv vedeva involta la filosofia occidentale, criticando duramente la sua opera capitale: l'Also Sprach Zarathustra. Al di là infatti della sin troppo aspra e spesso ingiusta invettiva che Solov'ëv rivolge ad un pensatore capitale quale Nietzsche - il cui impegno di smascheramento della "menzogna millenaria" portata avanti dall'occidente filosofico e il tentativo di recupero di una verità sofico-ascetica originaria costituisce una rara vetta del pensiero - è interessante notare come lo smarrimento dell'autentica esperienza sofica cristiana non possa che generare una "figura letteraria", quale è quella di Zarathustra, del tutto incapace per Solov'ëv di pareggiarsi con la piena rivelazione del Dio incarnato:

«Il professore di Basilea, lontano dalla fede cristiana, e non ancora maturo per una fede seria sul futuro vivente Anticristo, ha preso a scrivere sul superuomo in generale. [.] Ciascuno di noi è superuomo in potenza, ma per diventarlo nella realtà occorre un sostegno più solido del proprio desiderio, del proprio sentimento oppure di un'idea astratta. Lo stesso Nietzsche, credendo di essere un superuomo, non era che un superfilologo. [.]L'aspirazione di Nietzsche ad innalzarsi sopra la Historie e diventare un superfilologo terminò con un chiaro trionfo della filologia. Non potendo trovare una realtà religiosa né in sé né sopra di sé, il professore di Basilea inventò una figura romantica, la chiamò "Zarathustra" e annunciò agli uomini di fine secolo: ecco il vero superuomo! La filologia dichiarava il proprio trionfo già nel nome stesso. Il vero superuomo portava un nome semplice, comune nel suo paese e che era appartenuto ad altri uomini noti del suo popolo (Gesù Navin, Gesù figlio di Josedeca, Gesù figlio di Sirach). [.] Questo superuomo reale diceva: "Se voi non credete alle Mie parole, credete allora alle opere che Io compio", ed Egli è realmente resuscitato dai morti»17.

Per Solov'ëv nel "superfilologo" Nietzsche è possibile rintracciare il medesimo limite razionalistico della filosofia occidentale che, nello specifico, il "professore di Basilea" sperimentò come quel peso storicistico che gli impedì di sollevarsi ad un autentico concetto di storia e di rivelazione. Egli così, per liberarsi dello "spirito di gravità" dell'erudita pedanteria filologico-antiquaria, non fece altro che ribadirla, recuperando nella sua opera una vera e propria "rarità" filologica: Zarathustra.
Il limite di Nietzsche, in altre parole, è stato quello di aver tentato una via impossibile per il rinnovamento culturale e spirituale dell'occidente, avendo perduto, con l'annunzio della morte del Dio metafisico, la possibilità di fondare il proprio anelito in un genuino orizzonte religioso e rivelativo. Per questo Nietzsche è rimasto per Solov'ëv un "superfilologo", senza diventare un effettivo "superuomo", non essendosi potuto elevare fino alla verità assoluta e assolvente dell'incarnazione e rivelazione del messaggio evangelico, ricadendo così in quell'intellettualismo filologico che tanto aveva tentato di fuggire.

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Solov'ëv non può dunque che sottolineare l'unilateralità ed astrattezza del percorso filosofico dell'occidente, culminante con una vera e propria "crisi" che si scatena proprio nel momento in cui il pensiero stesso si trova a fare i conti con la sua incapacità di cogliere un principio integrale che sia fondamento unitotale dell'uomo e del reale tanto nella sua dimensione "logica", che in quella "etica" ed "estetica". Finché infatti tale principio sofico non viene colto nella sua integrità pneumatico-spirituale, con un pieno coinvolgimento di tutta la pluripotenzialità coscienziale dell'uomo, in quanto capace non solo di intelligenza, ma assieme di volontà e di sentimento, questi non rimane altro che un tentativo fallito di ascesi monodimensionale, che ben presto si ripiega su se stessa, dando luogo alla perversione del male come segno patologico di una frammentazione in cui si è venuto a trovare con la caduta nel peccato.
Per questo per Solov'ëv diventa quanto mai necessario realizzare un sistema di "conoscenza integrale" in cui la Sophia possa venire appresa e compresa in tutta la sua totalità nella piena contemplazione della sua mistica essenza, affinché sia possibile per l'uomo il pieno ricupero di una superumanità, che sia una effettiva divino-umanità rivelata nell'annunzio del Verbo incarnato.

[continua]

NOTE

1 V. Solov'ëv, Tre appuntamenti, in Sulla divinoumanità e altri scritti, tr. it. a cura di P. Modesto, Jaka Book, Milano 1971, p.17. D'ora innanzi per comodità si citerà solo il titolo delle opere senza ripetere il nome dell'autore.
2 Ivi, p.18.
3 Ivi, pp.18-19. Mi preme qui sottolineare il tema dell' "idiozia" che Solov'ëv qui mette in evidenza proprio sulla fine della citazione. La "stupidità" che si mostra agli occhi insipienti, non preparati e formati alla visione celestiale della divina Sophia, è segno sufficiente dell'eccedente rarità dell'esperienza sofica compiuta dal Nostro. Essa in un certo senso riprende il tema dell'idiozia che già era stato messo in evidenza da Dostoevskij nello splendido personaggio del principe Myskin. L'idiota, in quanto capace della visione della piena luce solare, non sa, proprio come nel mito platonico, dell'oscura ombrosità della caverna, non ha occhi sufficientemente adombrati per orientarsi in essa, avendoli piuttosto pieni della luce del sole contemplato in un mondo riscoperto nella chiarità del "vero" del "bene" e del "bello". Per questo egli sembra "stupido" e "confuso" nel mondo delle relatività materiali, ma non per questo è meno capace di ragione nell'affermare la verità suprema della Sophia come apice dell'esperienza filosofica. A maggior ragione questo vale per Solov'ëv che dall'idiota dostoevskiano si distacca non tanto per la qualità dell'esperienza, che rimane senza dubbio la medesima, ma per il sostrato del vissuto personale su cui essa si innesta. Laddove infatti il principe Myŝkin è un malato epilettico, rispetto al quale un tale tipo di esperienza potrebbe far pensare ad una mera manifestazione della sua patologia, Solov'ëv è al contrario sanissimo ed ottimo pensatore capace di misurarsi alla pari con le migliori razionalità filosofiche mai esistite. Ciò sia testimonianza sufficiente del fatto che una tale esperienza sofica è tale non tanto in virtù di una qualche carenza di ragione, quanto piuttosto suo effettivo, reale potenziamento e inveramento, rispetto al quale l'eventuale l'eventuale patologia e sofferenza fisica non è altro che un eccellente catalizzatore, ma mai causa, o fondamento, determinante.
4 Ivi, p.20.
5 Così Dostoevskij descrive nel suo capolavoro Alësa-Solov'ëv, la sua purezza di carattere e, insieme, la sua ineguagliabile affabilità nei rapporti interumani: «"Ecco forse l'unico uomo al mondo che, abbandonato improvvisamente solo e senza denaro sulla piazza di una città ignota di un milione di abitanti, non si smarrirebbe mai né morrebbe di fame o di freddo perché subito qualcuno lo nutrirebbe e gli darebbe un alloggio e se pure non gli trovassero gli altri un alloggio se lo troverebbe da sé in un istante e ciò non gli costerebbe alcuno sforzo, alcuna umiliazione, né potrebbe mai essere di peso a chi lo accogliesse, ma gli arrecherebbe semmai solo piacere» (F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, tr. it. a cura di I. Sibaldi, Mondadori, Milano 2000, I vol., p.30). La descrizione corrisponde largamente a quella che lo stesso Solov'ëv da di sé nel poemetto Tre appuntamenti dove, povero in canna, si avventura in Egitto ben accolto dai russi che lì vivevano, a credito nell'albergo, fin quando, dopo essere stato catturato dai predoni del deserto, viene liberato poco prima di incontrare per l'ultima volta la Sophia (cit., pp. 19-20.)
6 La crisi della filosofia occidentale, tr.it. a cura di A. Dell'Asta, «La casa di Matriona», Milano 1986, p.55.
7 «È evidente - dice Solov'ëv a proposito della sostanza spinoziana - che dalla natura della sostanza non consegue l'essere molteplice e finito, e se Spinoza afferma il contrario, può farlo solo perché trova questo essere nella realtà empirica. Se si attenesse rigorosamente al proprio principio Spinoza dovrebbe ragionare in questo modo: l'unica cosa realmente esistente è la sostanza; la sostanza essendo in base al suo concetto l'assoluta realtà in sé, non implica la necessità di nessun'altra cosa e quindi non implica neppure la necessità delle cose finite intese come suoi modi, il che significa che le cose finite non esistono affatto necessariamente, e siccome nulla può esistere in maniera accidentale, le cose finite semplicemente non esistono; in questo senso, il principio di Spinoza porta logicamente non alla spiegazione, ma alla negazione della realtà data, ciò che nonostante la sua indiscutibile verità ne mostra chiaramente l'insufficienza» (ivi, p.61). Lo stesso, mutatis mutandis, dicasi per «la filosofia di Leibniz, che [pur] esprime[ndo] con grande vigore e con assoluta chiarezza logica il momento della molteplicità e dell'indipendenza dell'essere singolo e particolare, si limita invece a proporre per il momento opposto, quello della sostanza comune e dell'unità, soltanto delle supposizioni geniali e delle metafore ingegnose [scil. l'"armonia prestabilita"], che vanno senz'altro ascritte a vanto personale del filosofo, ma non assurgono alla dignità del patrimonio filosofico comune»(ivi, p.65; le aggiunte fra parentesi quadre sono mie).
8 Cfr. a questo proposito ivi, pp. 70-71. Qui Solov'ëv connette in maniera essenziale lo sviluppo idealistico della posizione berkeleyana con il finale scetticismo humiano che, facendo i conti con la relatività del concetto di causa, spezza definitivamente ogni possibile relazione sostanziale tra la rappresentazione e la presunta "sostanza reale" dogmaticamente stabilita dal razionalismo scolastico: «A David Hume bastò spezzare questo filo per eliminare dal mondo oggettivo qualsiasi forma di conformità a una legge, trasformarlo in una serie causale di percezioni prive di qualsiasi connessione necessaria fra loro, e riconoscere così come assolutamente esistente solo una pura X assolutamente sconosciuta»(ivi, p. 70).
9 Ivi, p. 91.
10 Ivi, p. 93.
11 Ivi, pp. 93-94.
12 La posizione della fisiologia positivista tende infatti a ridurre il pensiero e la conoscenza a una serie causale di interazioni fisiologiche tra la realtà esterna, il sistema nervoso e il cervello che essa considera come organo generale del conoscere. Ma, come fa notare a tale proposito Solov'ëv, questa posizione si involge in una evidente contraddizione perché «così il cervello è il soggetto di ogni coscienza e, nello stesso tempo, questo medesimo cervello è uno dei fenomeni della coscienza, è cioè uno dei prodotti della propria funzione. Ma se il soggetto stesso della coscienza è solo un fenomeno della coscienza, è evidente che il soggetto, in senso stretto, non è assolutamente nulla e non restano altro che gli stati di coscienza, i puri e semplici fenomeni connessi tra di loro da diversi rapporti di successione e di somiglianza» (ivi, p.100).
13 Ivi, p.101.
14 Cfr. a questo proposito ivi, pp.119-29, dove S. ripercorre la deduzione del concetto di volontà a partire dall'identità di conoscente e conosciuto nell'appercezione interna del soggetto. La volontà viene così a caratterizzarsi come l'unico vero sostrato di ogni conoscere e di ogni conosciuto, per questo essa è l'unica cosa in sé.
15 Ivi, p. 138. bisogna tuttavia sottolineare come questo esito negativo della sua filosofia non è per Schopenhauer un accidente indesiderato, quanto piuttosto il vero scopo della sua filosofia: ovvero mostrare come il pensiero conoscitivo-calcolante sia in effetti fondato sulla nullità di un volere che è un tendere inane verso il suo stesso nulla. Basti pensare alla menzione del nihil positivum preso in considerazione dal filosofo di Danzica proprio nelle ultime pagine del mondo per rendersi conto del fatto che il "nulla" della volontà è funzionale all'affermazione di ben altra positività, quella dell' "epifilosofia" già anticipata nella dottrina del III libro del Mondo, dove, caduta la volontà, si staglia l'eternità dell'idea che si dà nella contemplazione estetica di un mondo recuperato dal tendere fallace della volontà animale. Di questa dottrina S., per quanto non in maniera esplicita, sarà decisamente debitore nei successivi sviluppi della sua filosofia.
16 Cfr. a questo proposito ivi, pp. 140-45.
17 Finzione letteraria o verità?, in I tre dialoghi e il racconto dell'Anticristo, tr. it. di G. Faccioli a cura di G. Riconda, Marietti, Genova 1996, pp. 239-42. Mi sembra opportuno, tuttavia, riconoscere in questa sede il grande merito dello Stesso Nietzsche in ordine al tentativo di un effettivo recupero di una verità non più frutto dell'astratto intelletto, ma chiamata a farsi vita piena e vissuta attraverso il tragico transito attraverso la negatività del dolore e della morte. In quest'ottica dev'essere riconosciuta in maniera incontrovertibile l'istanza spirituale dello Zarathustra nietzscheano nel suo immettersi in un percorso ascetico integrale in cui ad ascendere al proprio über sia la totalità del Mensch nella piena riacquisizione del "senso della terra" capace di infrangere la parzialità intellettualistica, che si alimenta dello "spirito di vendetta", fino a chiedere per ben sette volte nello Zarathustra, a coronamento di una tale esperienza, l'"Eternità" stessa come "sposa": «Come non dovrei anelare all'eternità e al nuziale anello degli anelli, - l'anello del ritorno!/ Ancora non trovai donna da farmi desiderare dei figli, se non questa donna, che io amo: perché ti amo, Eternità!/ Perché ti amo Eternità!». Pur nel tacere del Dio cristiano, dunque, nel proclamatore della sua "morte", mai forse nella storia del pensiero occidentale l' "Eterna Sposa", la Sophia, ha fatto sentire in maniera così forte la sua voce, sintomo questo, non tanto di decadenza, come l'intende Solov'ëv, quanto piuttosto dell'annunzio di un pronto risveglio delle energie spirituale del tramontante occidente.

Anno III n.1, gennaio/febbraio 2005