LEONE XIII - Associazione Centro Culturale

ATTUALITÀ DELLA MISTICA
FRANCESCANA

di MICHELE FALASCHI

È per me un piacere e motivo di soddisfazione trovarmi qui, oggi, a parlare con voi di un argomento che mi sta particolarmente a cuore e che, per di più, è un tema considerato centrale e di estrema rilevanza all’interno dell’Associazione Leone XIII. L’argomento di cui mi occuperò è l’attualità del pensiero mistico, in particolare della mistica francescana. La prima cosa che, forse, viene da domandarsi è: perché parlare sopra una materia che appare così lontana e di nessuna utilità rispetto a quelle che sono le occupazioni e le esigenze della nostra vita quotidiana? Domanda, questa, che può essere tradotta immediatamente in un’altra ancora più chiara ed esplicita: non è fuori luogo e antiquato, oggi come sempre, trattare di mistica? Ebbene: dare una risposta a tali interrogativi significa, innanzitutto, prendere in esame la validità stessa del titolo dato a questo incontro. Oserei quasi dire che questa odierna chiacchierata verterà proprio nel tentativo – per quanto impari alla profondità e all’estensione del tema – di portare in luce la ricchezza di valore racchiusa nel concetto di “attualità del pensiero mistico”. Valore che cercherò di evidenziare attraverso categorie schiettamente francescane, giacché credo, come giustamente è stato detto, che nel francescanesimo in genere ma soprattutto in quello della prima ora “il cristianesimo si è espresso come non mai”; ciò equivale a dire che nella spiritualità dell’ordine serafico il cristianesimo ha toccato una vetta mai raggiunta prima. Ma procediamo con ordine e chiediamoci: secondo quale criterio si può definire attuale la mistica? La questione, come è ormai chiaro, verte attorno il concetto di “attualità” se è vero, come poc’anzi dicevo, che parlare oggi di mistica in una società secolarizzata e laica sembra almeno anacronistico: è di pochi giorni fa la notizia che nella Costituzione europea, che dovrebbe raccogliere le tradizioni più proprie della cultura del vecchio continente, non si fa minimamente menzione alle radici cristiane. La mistica è attuale non già perché tratta di contenuti ordinari o, cosiddetti, alla moda come lo sono tutti quelli che stuzzicano solo la curiosità dell’uomo; ciò per cui diciamo attuale la mistica non risiede nelle ragioni del vivere umano né, tantomeno, negli interessi che si succedono nel tempo. L’attualità della mistica è l’attualità di un sàpere inerente un modo d’essere inattaccabile dal fluire del tempo e consapevole della Presenza di ciò che eternamente permane. Ragion per cui quando si sente l’esigenza di confrontarsi con tali pensatori è perché si manifesta il bisogno di trovare conferme ad un’intima crescita, dove a crescere è la persona che acquistando di Realtà si apre, ad un tempo, al dialogo con coloro che sono riconosciuti conformi alla propria esperienza. Parlare di attualità della mistica significa, allora, riferire riguardo un’esperienza nella quale l’io ritrova la verità del proprio “sé”, cosicché la crescita poc’anzi menzionata non è altro che un innalzamento qualitativo dell’io su se stesso, che comporta il riconoscimento dell’insignificanza delle preoccupazioni e delle occupazioni che ci distraggono giorno dopo giorno e che nulla dicono in merito al senso dell’esistenza. Dialogare con i mistici è dialogare con coloro che essendo esperti dell’autentico valore della vita tramandano, con il loro esempio, l’attualità di una speciale esperienza attinente alla riscoperta della verità della persona, la quale pur rivelandosi nel tempo non ne rimane soggetta e condizionata. È stato detto che una simile esperienza si dà in atto raramente, il che è innegabile, tuttavia quando si parla della rarità di tali attimi non si vuol certo affermare che la Verità appaia in determinati periodi storici e non in altri; la rarità, cioè, non è attributo della Verità giacché questa è sempre presente, è l’uomo ad essere raro rispetto a ciò che eternamente permane, è l’uomo ad essere fugace rispetto a ciò che non è soggetto al trascorrere. Ovvio che la rarità e la fugacità della persona è dovuta alla sua costitutiva finitezza e transitorietà, che non le permette di mantenersi salda a ciò che non passa. Lo sapeva bene S. Agostino, che in un mirabile brano così si esprime: «Si autem esset aequalis mentibus nostris haec veritate, mutabilis etiam ipsa esset. Mentes enim nostrae aliquando eam plus vident, aliquando minus, et ex hoc fatentur se esse mutabiles: cum illa in se manens nec proficiat cum plus a nobis videtur, nec deficiat cum minus, sed integra et incorrupta, et conversos laetificet lumine, et aversos puniat caecitate» (De libero arbitrio, II, 12, 34). L’ “attualità”, dunque, è attualità dell’eterno sé esprimente in una storia di singolarità personali che trovano in questa base sofica inestinguibile la ratio essendi del loro medesimo ricercare e pensare. Una storia costituita da un tempo che dura, in cui le persone si dischiudono ad un dialogo non soggetto a distanze cronologiche. Qui non vi sono primi e ultimi ma vi sono singoli io coessenti e parificati dato che a durare, tramandandosi senza perdere oltre il “fu” e il “sarà”, è una medesima Qualità (la gustosità del Cristo) esperibile in proprio eppure assoluta e impareggiabile, per questo in grado di convogliare ed attirare a sé, ai fini di un incontro, i convocati: siano questi del XIII o del XXI secolo non importa. Prendere in mano oggi i testi dei grandi mistici denota l’aprirsi alla consapevolezza di appartenere ad una “societas” di cui si può ben dire che è caratterizzata da un variare, concernente l’irripetibilità delle persone, che nell’assentire all’esperienza del Cristo è concorde. Incontrare la parola di queste “alte vette” del Cristianesimo, che è invito a quel vero che impegna e singolarizza in una prospettiva societaria, è un “retexere” ciò che ha dimostrato la propria autorità attraverso la testimonianza reale e vitale delle tante persone che gli si sono conformate. Insomma: la mistica è attuale non perché tramanda una dottrina o una teoria bensì perché insegna che la persona è “tempio di Dio”, essa è quel che deve essere quando si eleva al livello della spiritualità, la quale altro non vuol dire che: presenza di Dio alla coscienza. Dio è presente in noi, Dio è Persona: è qui, a mio avviso, tutto il valore e la portata veritativa del pensiero mistico. Quanto finora sono venuto dicendo potrebbe sembrare una semplice introduzione all’argomento da trattare; in realtà siamo già all’interno del tema in questione, anzi siamo nel cuore della teologia francescana dal momento che, come ha sottolineato mirabilmente un fine e autorevole estimatore della sapienza serafica, il francescanesimo «ha avuto la gloria di contrapporre al senso della verità assente della tradizione conoscitiva il valore della presenza. Non il Dio lontano, che si conosce senza esserne impegnati, ma il Dio della verità vicina e palpitante» (T. Moretti-Costanzi, Quando la bellezza vale più della metafisica). Accostarsi al francescanesimo non è soltanto gustare la profondità speculativa dei suoi insigni Dottori ma è, soprattutto, aderire ad un modo d’essere dove ciò che emerge è la reale essenza dell’io, il quale all’interno dell’orizzonte divino si scopre come una singolarità mondanamente ambientata. Conviene entrare più in dettaglio così da toccare brevemente e in maniera sintetica alcuni punti fondamentali del pensiero francescano, con particolare riguardo alla teologia di S. Bonaventura. Il Dottore Serafico, che ha saputo tradurre stupendamente l’esperienza di S. Francesco in una “sapida scientia”, propone un pensiero teologico volto a descrivere il cammino verso un’ulteriorità che si chiarisce come ulteriorità dell’io e, ad un tempo, del mondo in cui esso è ambientato. L’adesione della persona al Cristianesimo è un itinerarium mentis in Deum che intanto è possibile in quanto primariamente si attua un itinerarium Dei in mentem. Scrive S. Bonaventura: «Poiché la beatitudine non è che il godimento del Sommo Bene, e il Sommo Bene è sopra di noi, nessuno può giungere alla beatitudine se non trascende se stesso […] Ma non possiamo elevarci sopra di noi se non a causa di una virtù superiore. Qualunque siano le disposizioni interiori, queste a nulla valgono senza l’aiuto della grazia divina […] E’ questa il principio e la sorgente della nostra elevazione» (Itinerario della mente in Dio, I,1). In altre parole: l’io è nella possibilità di ascendere a Dio poiché Dio è presente in lui. Va chiarito subito che tale innalzamento non concerne esclusivamente l’uomo a scapito del mondo oppure una specifica facoltà piuttosto che un’altra. L’ascesi è riconquista del reale nella sua integrità, sì che il Cristianesimo-ascesi non può fare a meno della concretezza coscienziale e mondana, pena il presentarsi come ascesi mortificante e fumosa. In effetti ad elevarsi è la realtà tutta ed è questa totalità dell’io e del mondo l’atto in cui il Cristianesimo si esplica facendo del cristiano un testimone di Verità. Tutta la speculazione bonaventuriana è tesa a mostrare la consustanzialità dell’io, nella sua integralità di io pensante-volente-senziente, e del mondo. La coscienza o “mens”, rigorosamente singolare, esprime questa consustanzialità e tanto può perché fondata nell’Unica Sostanza (Dio) che è Principio della coscienza o, il che è lo stesso, è Fondamento dei molti io e, ad un tempo, del mondo. Ragion per cui il mondo si prospetta come l’ambiente coscienziale, che è tale nella misura in cui risulta assieme con gli ambientati (cum-scientes) e che fornisce il terreno per poter dialogare societariamente del Principio divino. S’aggiunga, per chiarire ancor meglio, che la coscienza è “atto d’esperienza”, non già col significato che l’atto soggettivo pone il mondo, ma nel senso che l’io e il mondo, lungi dall’essere due sostanze separate attestanti due diversi ordini di realtà, l’uno spirituale l’altro materiale, sono uniti in una correlazione quidditativa per cui il mondo reca sempre il nome e il volto della persona singola e questa è sempre “mondità in atto”. Voglio dire, insomma, che il mondo non funge da sostegno dell’esperienza di un io che la riscontra da fuori, quasi che essi possano essere presupposti all’esperienza, ma si annuncia in questa unitamente con i molti io. Sarà da vedere come questa esperienza altro non è che experientia Dei: viva memoria del Principio dell’essere degli essenti e del pensare dei pensanti visto che, bonaventurianamente, idem est Principium essendi et cognoscendi. È qui che si inserisce la dottrina dei livelli di coscienza come graduabilità dell’esperienza a seconda dell’aspectus e della qualità con cui si offre. Aspetto e qualità che cambiano in rapporto al riconoscimento o al misconoscimento del Principio della coscienza-esperienza. Vale a dire che questa si attesterà su due piani o modi d’essere: l’uno ove si sa Dio (sapientia), l’altro ove non si sa Dio (insipientia). Alla luce di quanto suddetto è chiaro che la coscienza implica la possibilità di cadute e salite, tali da non essere fuori di essa ma interne alla medesima. In altre parole a cadere o a salire è l’io e con esso il mondo. Il che richiama all’opportunità di un innalzamento rispetto alla minimità della coscienza, che in tanto è ammissibile in quanto a richiamarci non è una Forza estranea ma presente in questa. Una Forza che dà senso e significato al concetto francescano dell’ascesi. Avrei anche potuto dire restitutio ad integrum della mondità personale giacché l’ascesi altro non è che il rivelarsi a sé medesimo del cosciente, allorché questo, trasumanato, si trova ad essere ciò che è nel superamento del piano della mera materialità. Superamento – o se si vuole trasfigurazione – d’un livello coscienziale dove le cose constano in qualità di mere corporeità e, ad un tempo, trasumanazione. Non già, allora, negazione delle cose-mondo e disumanizzazione, bensì recupero e potenziamento in una ulteriorità che chiede d’essere intesa qualitativamente non di certo spazialmente e cosalisticamente. Una ulteriorità, tendo a precisare, che è tanto dell’io, non più uomo ma persona con nome e cognome, quanto delle cose-mondo, non più oggetti fisici bensì cose reali. Diversamente dalle usuali, quanto superficiali, concezioni che si hanno del concetto di ascesi, tutte associate dal presupposto per cui salire vale perdere, la tradizione francescana propone un significato del tutto nuovo. L’apice della mente, che è apice della fede, convoglia in sé, dunque, le tre potenze della mente: intendere, volere e sentire. Sono evidenti le importantissime implicazioni che reca con sé questo augusto pensiero. La fede è, sì, il riconoscimento della fondamentalità di Dio tale, però, che essa determina una disposizione totale della persona all’assenso e all’adesione. L’assenso non produce nuove cognizioni, non aggiunge nulla alla Verità che si rivela, piuttosto esso fa sì che l’io faccia sua la Verità così da realizzarlo intimamente. Tanto equivale a dire che nell’assenso sopraggiunge un “più” nel soggetto, tale da rivelarlo in quella che è la sua autentica e reale natura. Nel movimento adesivo della fede l’io accoglie, senza intaccare, la Verità sebbene questa lo trasformi in positivo rivelando quell’ulteriorità in cui riposa la vera essenza del suo intendere, del suo volere e del suo sentire e che consiste nel loro essere “fedeli” o, meglio, nel loro qualificarsi nella fede come forme “sapienti”. La fede, cioè, è la cognizione reale ed esistenziale di Dio, una cognizione “affermativa” in quanto “affettiva”: una vera e propria “cognitio experimentalis”. Ognuno vede quanto si è lontani dalle tante e troppo astratte dimostrazioni dell’esistenza di Dio! Dio non è questione di verità e falsità a livello logico ma è questione di sapienza e di insipienza. E’ qui che si inserisce quel ripristino dell’affectus e del sentire in particolare che, se ve ne fosse ancora bisogno, ribadisce che con l’io sale anche la terrenità senza la quale esso sarebbe pura astrazione. Quella del sentire è “una riabilitazione che sa di gloria”, giacché è la più alta assicurazione che la cognitio Dei rimanda ad una esperienza non astratta, nozionistica e analogica, ma concreta e vitale come concreti sono i sensi che attestano la Presenza di Dio in ogni creatura. «Patet etiam, quam ampla sit via illuminativa, et quomodo in omni re, quod sentitur sive quae cogniscitur, - dice il Serafico – interius lateat ipse Deus» (Riconduzione delle arti alla teologia, n. 26). E l’ala posta ai piedi del Serafino è garanzia inequivocabile che nell’ascesi l’io è seguito dal mondo che lo sostiene. Non è forse questa la sapida scientia che è «non tantum per modum cognitionis speculative et intellectualis, verum etiam saporitivae et experimentalis ?» (La perfezione evangelica, q. 1, concl.) Certamente sì. Dunque l’ascesi rifiuta il presupposto di una salita che non faccia tutt’uno con una crescita sostanziale della persona nella sua singolarità e del mondo. È evidente, per precisare più e meglio, che nel sàpere fedele non si ha che fare con una realtà altra e diversa da quella in cui siamo invitati ad ambientarci. Tuttavia – si badi bene – lungi dal configurarsi nella sua consueta fisicità, essa emerge ad un nuovo aspetto in grazia di una Luce che, nell’illuminarla, la fa chiara sì da renderla, per la persona che ne giova e che può tanto perché anch’essa raggiunta dalla Luce, aperta ad una fruizione più profonda. Tornano ad hoc le parole sapide di S. Agostino: terra, nisi luce illustrata, videri non potest. La vera ed essenzialissima novità nel livello della fede è da individuare, casomai, in questa Luce grazie alla quale riesce possibile la perfetta messa a fuoco della realtà, altrimenti sfocata e scolorita, che viene restituita alla propria “graziosità” e bellezza edenica; onde l’ascesi è attuazione di uno status Gratiae. Una grazia che S. Bonaventura vive in modo talmente pieno e devoto tanto da affermare apertamente, a conferma del suddetto, che «la grazia potrebbe essere così abbondante, che, esistendo qui, parrebbe di essere come in paradiso» (Collationes in Hexaemeron, coll. XVIII, 24). L’esperienza di Dio, la cui logica è la dinamica dell’unità amorosa fra Creatore e creatura, è condensata da S. Bonaventura in quell’ “affermazione mirabile” del contuitus. Il contuito è la logica dell’ influentia che corre tra Fondamento e fondati, tra la Coscienza Reale – che è Cristo – e i coscienti. Insomma: il contuito è come la descrizione dell’itinerario mentale che nel passare – senza perdere – per l’assenso, l’intelligenza e il sentire, li dinamizza in Dio. Esso come logica del livello superiore della coscienza, la fede, dice l’affidarsi-raccogliersi-posizionarsi in Dio. Come Dio nel Figlio si è affidato all’uomo, si è raccolto in un uomo e ha posto se stesso nel mondo, così l’uomo in Cristo deve affidarsi a Dio, raccogliersi in Lui e qui dimorare. Veramente Cristo è il Medio che riconcilia e fuori del quale non v’è realtà. Ecco perché S. Bonaventura diceva che il teologo (filosofo) principaliter agit de operibus reconciliationis. Il contuito come logica dell’ascesi mentale è “accomodamento” - leghein -, “adesione” al Logos. Non è forse l’alter Christus l’esempio luminoso, sopra ogni tempo e oltre ogni spazio, dell’incarnazione di questa logica del contuito?