L’EREDITÀ DI AGOSTINO STEUCo:
IL CONCETTO DI "PERENNIS PHILOSOPHIA"

La fortuna e validità di un concetto emergono spesso solo a distanza di secoli ed, a volte, nella completa ignoranza di chi ha concepito tale pensiero. Una delle locuzioni cui la storia della filosofia ha riconosciuto sempre maggior valore è quella di perennis philosophia; questa espressione è legata alla figura di Agostino Steuco (1497-1548).


FILOSOFIA IN UMBRIA

L’EREDITÀ DI AGOSTINO STEUCO:
IL CONCETTO DI “PERENNIS PHILOSOPHIA”


di ALESSANDRO POLI


La fortuna e validità di un concetto emergono spesso solo a distanza di secoli ed, a volte, nella completa ignoranza di chi ha concepito tale pensiero. Una delle locuzioni cui la storia della filosofia ha riconosciuto sempre maggior valore è quella di perennis philosophia; quest’espressione è legata alla figura di Agostino Steuco (1497-1548). Guido Steuco, chiamatosi poi Agostino, entrò nel Convento di San Secondo (Gubbio) per farsi canonico lateranense, nel 1513. Nominato vescovo di Kisamos (Creta) e Prefetto della Biblioteca Vaticana nel 1535 da Paolo III, completò il suo iter formativo approfondendo il possesso delle fonti bibliche, patristiche e linguistiche. Partecipò ai lavori del Concilio di Trento ma per ragioni di salute se ne dovette ben presto allontanare. La sua salma è sepolta nel monastero di Sant’Ambrogio a Gubbio. Arcinoto tra i contemporanei e poi compianto per la sua smisurata erudizione e devozione, ha lasciato una notevole quantità d’opere ma soprattutto i dieci volumi del monumentale De perenni philosophia (1540) 1.
Lo spirito umanistico del Rinascimento marcò essenzialmente lo Steuco, grazie soprattutto al contatto con i grandi maestri dell’epoca, in particolare Pomponazzi (1462-1524). Proprio la filosofia di quest’ultimo, maestro di Steuco nello Studio di Bologna, fu rifiutata dall’allievo poiché portava ad una difficile contrapposizione. Pomponazzi era solo l’ultimo anello di una lunga catena di controversie che, nel corso del Quattro e Cinquecento, contrapposero Aristotele agli aristotelici rinascimentali, il valore al ruolo della philosophia naturalis dello stagirita. Nel pensiero di Pomponazzi, frutto di un momento intellettuale tanto variegato quanto confuso, “fede e ragione o fede e sapere razionale si esorcizzano a vicenda e non possono non esorcizzarsi” 2: specialmente l’immortalità dell’anima non era filosoficamente dimostrabile, mentre la fede cristiana offriva validi appigli ad una tesi razionalmente assurda. Era in atto una battaglia: “l’aristotelico” personificava il vero filosofo sebbene la sua philosophia naturalis non intendesse porre né il problema di Dio, né dell’anima, abbandonando alla fede la prima questione e riconducendo la seconda all’ambito di studio delle cose naturali. Platone fu per molti l’unica àncora di salvezza contro un sapere che andava nettamente verso la divisione dei campi, in direzione opposta al connubio di sapientia e religio.
Le concezioni analoghe, non identiche, di Marsilio Ficino (1433-99) e Giovanni Pico della Mirandola (1463-94), sono l’ulteriore passaggio per giungere alla comprensione dei legami dello Steuco con la sua epoca. Per Ficino c’era un’unica fonte di verità dalla quale scorrono due corsi d’acqua paralleli, la filosofia e la teologia 3. La pia philosophia (o docta religio) di Marsilio Ficino, sintesi di platonismo e religione cristiana, prospettava anche una profonda unità di sviluppo dalle origini della storia sino alla modernità e coincideva con la prisca theologia, la tradizione sviluppatasi ininterrottamente con Mosé ed i profeti nella religione ebraica, con i teologi dell’antichità in quella pagana 4. Pico della Mirandola, esperto linguista e filologo, allargava l’analisi delle concordanze di più tradizioni religiose al piano delle Scritture ed al valore conoscitivo della cabala ebraica. La filosofia di Pico conteneva pure un’indicazione di metodo: se una dottrina era in conflitto con un’altra, andavano riesaminate entrambe. I pensatori predominanti di ciascun’ età, eccelsi in giudizio e conoscenza, condividevano qualche cosa della Verità; anche se in un primo momento sembravano incompatibili tra loro, tuttavia, dopo attenta ricognizione, divenivano vicini, coerenti, non contraddittori 5. Per il sincero mediatore umanista, la coerenza filosofica era un passo verso la pace intellettuale. In sostanza, nel primo Rinascimento, visioni sincretiche – eclettiche – si opponevano a tutte le concezioni – settarie – che si arrogavano il diritto di voler divenire l’unica filosofia 6.
Nel mezzo di questo “teatro di guerra” volto a rappresentare l’autenticità filosofica dell’agostiniana sapientia christiana, e la sicurezza che con la luce Divina della rivelazione si sarebbe compresa la saggezza degli antichi, fiorisce la dottrina filosofica del vescovo Steuco.
L’eugubino ha vissuto il suo tempo storico nella pienezza reale delle correlazioni produttive. Prima della pubblicazione del colossale De perenni philosophia, le opere steuchiane furono scandite da una serie d’attacchi in difesa del Cristianesimo. Nel 1529, contro la torsione delle Scritture compiute da Averroè e dalla sua schiera di seguaci, compose la Recognitio Veteris Testamenti ad hebraicam veritatem. In seguito Steuco non risparmiò neanche i suoi contemporanei: incolpò la teologia incendiata e disputatrice delle varie scuole e Studi universitari italiani d’aver lasciato spazio alla riforma Protestante, oggetto del suo secondo attacco, il Pro religione christiana adversus Lutheranos (1530).
Il compito dello studioso era per lo Steuco quello di enucleare il plesso delle conformità (conformationes) fra pensiero orientale, greco e cristiano, fornendone una giustificazione e ricostruzione del contenuto e sviluppo sulla base della concordia tra filosofia e religione. L’eterna sapienza si mostrava – non proferita per bocca umana – in una forma di sapere perenne, vero nella sua inscindibile continuità, e da essa si desumeva l’autentica filosofia. “Rifiutata la philosophia naturalis e la theologia disputatrix dei contemporanei lo Steuco intende opporre ad esse una philosophia più alta e più autentica come sintesi, ficinianamente, della sapientia e della pietas” 7. Steuco si sentiva in effettivo possesso delle vestigia del passato, in un rapporto di pienezza, storicamente documentato e costruito per tappe, con la Verità divina e con il Cristianesimo, rivelazione di Dio attraverso Cristo. Il carattere perenne della filosofia nasceva dalla convergenza “tra il contenuto della tradizione rivelativa ed i risultati cui perveniva la ragione”, ed in secondo luogo “fra tale sapienza unitaria e il messaggio cristiano” 8. Il Cristianesimo rappresentava la pienezza della verità, rivelata attraverso Cristo e preparata da quell’unitaria sapienza che ha accompagnato i popoli nella loro precedente e genuina storia. Inoltre i primi sette libri del De perenni philosophia erano volti alla riscoperta del mistero trinitario, con un ulteriore intento apologetico e conciliatore: rinverdire “l’importanza di una conformatio tra vetus e nova theologia proprio in quel mistero che essenzia il messaggio cristiano, differenziandolo dall’ebraismo e rendendo possibile il mistero cristologico e soterilogico” 9.
La sapienza originale – che Steuco chiama philosophia – era il plesso della verità; le età attraverso cui si perpetua e manifesta il suo carattere perennis, sono la storia dei popoli e dei loro esponesti più eminenti, di coloro i quali potessero contribuire all’affermazione della “filosofia perenne”. Il primo anello della catena erano i Caldei, popolo uscito dalle mani di Dio e depositario della primitiva rivelazione; poi vennero gli Ebrei, gli Egizi, i Fenici, i Greci ed infine i Romani. La sapientia non nacque quindi in Grecia ma già i Greci accolsero ciò che c’era di vero nei prisca saecula. Particolare enfasi fu data alla teologia aegiptia ed ai testi d’Ermete Trismegisto, pubblicando per la prima volta alcuni frammenti del Corpus Hermeticum che Steuco reputò autentici, al di fuori d’ogni controversia sull’inesistenza storica della mitica figura greco-egizia 10. Tra i greci il primato era, ovviamente, attribuito al “divino” Platone mentre erano espulsi gran parte dei maestri della teologia medievale “come per rifiutare in essi e con essi l’ingresso dell’Aristotelismo in Occidente” 11.
I dogmi della religione, ossia l’unità e la trinità di Dio, la creazione del mondo (insieme con angeli, demoni e l’uomo), l’immortalità dell’anima e la beatitudine eterna costituivano per Steuco il contenuto della perennis philosophia. Non c’è una reale distinzione tra filosofia e religione, ove la vera e perfetta filosofia è quella che riconduce tutte le cause e principi alla singola fonte, Dio; la sua tendenza armonizzatrice lo accomuna con la tradizione platonica e neoplatonica, sia per l’apparato concettuale e lessicale di riferimento, sia per il fine cui è diretta la filosofia, la conoscenza ed unione con Dio 12.
Il felice compendio di tradizioni che la formula perennis philosophia realizzava, divenne però celebre non grazie ad Agostino Steuco, bensì per opera del filosofo tedesco Leibniz. La notorietà del De perenni philosophia non s’era ancora spenta quando, un secolo e mezzo dopo l’edizione, il “filosofo delle monadi” rende omaggio al vescovo umbro celebrando l’invidiabile espressione di cui scriviamo. La prima positiva menzione dell’eugubino compare in una lettera di Leibniz a Simon Foucher del 1687 13, ma torna anche nei Saggi di Teodicea, 1710 14. Non per caso Leibniz incontrò la figura dello Steuco. I suoi due principali maestri all’Università di Lipsia, Johann Scherzer (1628-83) e Jakob Thomasius (1622-84), ed Erhard Weigel (1625-99) dell’Università di Jena, erano tutti studiosi del quattordicesimo e quindicesimo secolo e del platonismo rinascimentale italiano 15.
Il motivo perché il termine perennis philosophia sia rimasto legato all’hannoverese è facilmente spiegabile. In Steuco è assente l’ambizioso tentativo, leibniziano, di chiarire il senso e la funzione di parole e concetti chiave del pensiero moderno in continuità con la tradizione logico-metafisica greca e medioevale. Vale a dire: Leibniz si muove entro l’orbita segnata dal suo predecessore ma il motivo steuchiano, applicato al filosofo di Lipsia, è amplificato e portato ad esiti inizialmente inimmaginabili. Va quindi rilevato che all’interno di due filosofie molto articolate, ricche d’aperture verso altre scienze e protese verso una metafisica volta ad afferrare il rapporto uomo-Dio in chiave universalistica, il mutato ambiente storico e concettuale svela l’impensato della perennis philosophia. Il merito di Steuco fu quello di valorizzare l’apertura all’“alterità” ed alla “tradizione”, a quanto di differente da noi è pur sempre presente nel passato, in un rapporto impossibile da eludere o eliminare. Leibniz, invece, focalizzò con precisione quanto di buono c’era nelle varie tradizioni, mediante distinzioni che non levigavano i dubbi ma estraevano “l’oro dalla melma, il diamante dalla sua miniera, la luce dalle tenebre, e ciò sarà in effetti perennis quaedam Philosophia” 16.
Leibniz fu il maggiore difensore della tradizione inaugurata dal De Perenni. Durante il soggiorno presso l’elettore di Magonza (1668-72), parve quasi che Leibniz continuasse gli sforzi conciliatori già attuati da Steuco, o da Nicolò Cusano (1401-64) 17, per promuovere il dialogo tra i rappresentanti di più Paesi ed aderenti a diverse religioni . Il desiderio di riunire la Chiesa Luterana e la Cattolica animava gli scritti leibniziani ed è il perno attorno cui ruotano i lavori che vanno sotto il nome di Demonstrationes Catholicae (1668-71) 18. L’essersi allontanato da una delle roccaforti protesti, Lipsia, per passare al servizio del principe-vescovo cattolico di Magonza avviò Leibniz ad un universalismo civile, giuridico e religioso che abbracciava la Germania intera, luterana, calvinista e cattolica. Avrebbe contribuito all’ecumenismo, indirizzandolo ad essere “cristianesimo universale”, la riforma linguistica, l’elaborazione di un linguaggio di caratteri e segni da usare al posto dei nomi, e la disponibilità all’accordo di filosofia e Scienza.
Al di sotto, però, spuntò nuovamente una polemica, storicamente rilevante e destinata a durare nel tempo. Il cuore della discussione si spostò subito sulle implicazioni teologiche della Scienza Moderna e la sua incapacità – all’occhio di Leibniz – di tutelare la rivelazione Cristiana. Stabilire su quali basi può essere conclamata la verità della Scrittura, non è – anch’oggi – solo un problema di convergenza tra storia e ragione, né la vetustas della scrittura è sinonimo di veridicità. Poiché una determinata proposta politica e religiosa sottendeva specifiche valutazioni filosofiche, gli sforzi del giovane Leibniz in difesa dei misteri del Cristianesimo partivano da argomenti di dinamica e metafisica. Il confronto con i suoi contemporanei (Cartesio, Malebranche, Arnauld, etc.) non rimaneva più sul piano di una storia della filosofia in senso ristretto, ma diveniva una storia d’idee e problemi 19.
Il punto da cui partire era proprio la proposta offerta dallo Steuco ed un rischio che essa conteneva, non compreso dall’autore ma superato nella riflessione dei successori, Leibniz in primis. Il pericolo era di risolvere “orizzontalmente”, storicamente e nel passaggio delle epoche, la realtà della dimensione religiosa, che invece si caratterizza per la sua “verticalità”, per il rapporto costante con una dimensione diversa da quella contingente delle “verità di fatto”. Era ovvio che quasi tutto il contenuto dei testi studiati dallo Steuco fosse capace di suffragare la sua tesi e le progettate conformità, benché non dobbiamo immaginare che mancasse d’abilità critica o che fosse in possesso degli strumenti filologici di cui oggi noi disponiamo 20; malgrado ciò la conseguenza fatale cui l’elaborazione dell’Augustinus Eugubinus poteva condurre, a causa della sua esasperazione per le profonde assonanze storiche, “sarebbe stata di ridurre il Cristianesimo ad una delle esperienze culturali intrastoriche; più completa, se si vuole, ma mai emergente nella sua scaturigine sulla storia” 21. Steuco voleva esaltare il Cristianesimo trascinando le tradizioni culturali della teologia antica al suo interno, eppure “i risultati, come sempre succede a chi vuole provare troppo, erano o potevano essere che il Cristianesimo venisse allineato alla prisca theologia” 22. Non si dà, quindi, una caratterizzazione diacronica di ciò che è perenne, e le medesime considerazioni finora esposte possono estendersi al modo in cui Leibniz ha inteso il pensare ed il “fare filosofia”, tout court.
Nell’apertura della Confessio naturae contra atheistas (1668) il giovane filosofo descrive il proprio tempo come terreno fertile di scienza ed empietà, laddove i “Moderni”, diversamente dagli “Antichi”, presero a spiegare i fenomeni senza ricondurli a forme incorporee o all’intervento Divino 23. Il nuovo modo di leggere il “Grande Libro”, il metodo delle cause efficienti e la visione fisico-scientifica galileiana e post-galileiana, urtava contro il metodo aristotelico-tomista delle cause finali, incrinando la coscienza religiosa europea. Pur sapendo che la Verità è unica ma i linguaggi per esprimerla sono tanti, per Leibniz la tendenza base della filosofia era universale, cioè uniformante la libera varietà dei casi a principi d’ordine ontologico complessivi, ed a contenuti costanti della filosofia. Il progetto leibniziano si propone allora come ricostruzione dell’unità della tradizione filosofica occidentale dopo la gran rottura tra “Antichi” e “Moderni”, e prende corpo con il riaffiorare degli stessi temi sotto nuovi profili. La “metafisica classica” era il binario su cui immettere le posizioni tecnico-scientifiche della scienza seicentesca, senza che ciò significasse il travolgimento della metafisica stessa. Il classico, secondo Leibniz, permetteva di “ritrovare, attraverso le diverse formulazioni storiche, qualche cosa di «perenne», non nel senso che si costituisca come un sopra-mondo in confronto al divenire storico, ma nel senso che consenta di ritrovare quel che v’è di essenziale nel mutevole movimento” delle posizioni storico/temporali; “è il senso per cui classico si oppone ad antico, come si oppone ad ogni qualificazione cronologica, ma vuole avere una struttura e un valore dottrinale” 24. Il classico è il cordone ombelicale che collega le esperienze, rintraccia il senso degli eventi vertendo l’attenzione all’essenziale dell’incostante divenire.
L’originalità del filosofo di Lipsia risiede proprio nel pensare l’unità sostanziale della filosofia oltre, appunto, le tendenze e sviluppi del tempo. “Rappresenta un evento storico di prima grandezza: l’aprirsi della possibilità effettiva di una filosofia che fosse «nuova» e «moderna» (nel senso di tener conto della scienza) pur continuando ad essere la stessa filosofia di un tempo, quella che era sempre stata dai greci in poi” 25; rappresenta tuttora la vivacità di un pensiero che sa innovarsi per mezzo delle sotterranee affinità elettive della filosofia, piuttosto che le esterne continuità storiche. Leibniz rivendica dunque la peculiarità della filosofia e della religione, ma anche della scienza, per una strada esattamente opposta ad una divisione di campi; per lui la realtà finita necessita di due visioni, fisica e metafisica, le quali risultano, in definitiva, prospettive complementari. Grazie ad interpretazioni che accentuano di netto la disgiunzione dell’aspetto fisico e metafisico della realtà, non per nulla Leibniz è divenuto all’inizio del secolo scorso “l’autore preferito di chi aspira a ridurre la filosofia a logica, o di sostituire la logica alla filosofia”, di chi dimentica che “il piano metafisico da solo, diviene oggetto di una logica simbolica e combinatoria, non di una filosofia” 26. Nessun’autentica filosofia può render conto in maniera autoreferenziale solo di se stessa. La ricerca del sapere guadagna la sua perennità quando riesce a strutturare una relazione – verticale – fra piani differenti della realtà non posti allo stesso livello, superando la relazione “orizzontale”, l’omogeneizzazione di più aspetti all’interno d’uno stesso piano.
Assistiamo allora, fin dal Settecento, ad una complessione e stratificazione del senso insito nel termine perennis philosophia; la nuova connotazione va quasi ad esprimere il trascendimento del dialogo e degli stessi dialoganti, nel modo in cui lo ha poi inteso Gadamer 27. Nel dialogo e nella relazione emerge il Vero degli atteggiamenti difformi; il dialogo – parola che non deve perdere la sua forza semantica – prescinde dalle persone e si rivolge a ciò che esprimono al fine di sviluppare la «consequenzialità immanente» ad un determinato problema, al fine di guardare insieme nell’unità di una certa prospettiva: “ciò che emerge non è l’opinione personale di qualcuno dei dialoganti in virtù di una sua violenza arbitraria, bensì è il l?gos; ciò che si dispiega è la verità dell’essere” 28. Leibniz ha inteso la sapientia che si dischiude nella perennis philosophia, “come sintesi di «riposo» e appetizione teoretica, come punto di arrivo etico e punto di partenza metafisico, cioè come riflesso soggettivo-monadico del panlogismo divino-universale. L’acquisizione della saggezza sembra un procedimento analogo alla perennità della ricerca filosofica; mai data una volta per tutte ma sempre in cammino verso il meta-fisico” 29.
Oggi il modello di filosofia della storia ipotizzabile mediante il concetto di “filosofia perenne” non coincide con una perdita del Vero, con una dispersione, quasi termica, del calore e della luce Divina che irraggiava millenni fa. È più una sorta di ritorno ciclico alle stesse verità in forma differente, magari in maniera più splendente di prima, lontani dalle visioni sclerotizzate d’un sapere conchiuso già tramontato o scaduto.
Nel trascorrere dei secoli molti pensatori hanno lodato la perennis philosophia di Steuco, allontanandosi avvolte da quel tentativo Rinascimentale, già neoplatonico poi leibniziano, di produrre armonia dal discorde, unità dal molteplice. Sotto il segno della perennis philosophia sarebbe nata la prima storia moderna della filosofia, l’Historia critica philosophiae di Jacob Bruker 30; nel Ventesimo secolo è stata adottata dal Tomismo Scolastico, dal Positivismo, dal Naturalismo e l’elenco non è assolutamente completo 31; nell’uso d’Aldous Huxley diviene l’emblema del misticismo e gnosticismo di qualunque epoca e luogo: éternelle é soltanto il fenomeno etico, fuori del tempo, che assegna all’uomo il fine ultimo di conoscere e contemplare il Fondamento immanente e trascendente di tutto ciò che è 32. Ogni singola sfera tenta di aver l’esclusiva del termine, spostandone la zona di confine e pertinenza, tradendone, ma a volte anche accrescendone, il senso originario. Perennis philosophia è tuttora un “motto” che necessità un chiarimento; non può essere un’etichetta pronta all’uso, una scatola vuota riempita con i difformi argomenti delle mode culturali. Se la formula rimanesse indeterminata, priva di contenuto, sarebbe svuotata di senso: porremmo un vago concetto tanto in alto e distante, da non poterlo più afferrare e sentire proprio. Accentuare, all’opposto, il valore del contenuto e dei semi da cui germoglia una forma “eterna” di conoscenza, significa delimitare l’espressione e la sua validità a singoli ambiti. Più che strumento di concordia ed esempio da seguire, vessillo della tolleranza, può, paradossalmente, anch’essa divenire motivo di disputa.
Senza voler forzare la mano su quale sia stata la tradizione più vicina al significato genuino della perennis philosophia, va riconosciuto che ognuna ha visto qualcosa di sé in quella formula, l’ha fatta propria perché conteneva un invito ed una proposta. Perennis philosophia è allora un’indicazione metodologica ed ermeneutica, un’istanza sempre valida, un invito al colloquio ed alla “fusione d’orizzonti”. Il dovere della perennis philosophia è di realizzare un perfetto mix di più dimensioni: nella filosofia le “scienze” particolari possono essere interpretate in unità generale fra loro, all’interno di una tendenza ermeneutica fondante e non solo demistificatrice; nella fede consente una ristrutturazione del campo religioso aperta al pluralismo, senza perdere contatto con la realtà storica propria d’ogni confessione e le espressioni culturali dell’uomo. Gli usi ed abusi terminologici dei diversi linguaggi in cui riaffiora il termine “filosofia perenne”, segnalano la grandiosità di un concetto che affronta qualsiasi studio su un ampio piano problematico, non facilmente polivalente o volutamente ambiguo ed approssimativo. Questa è la funzione odierna della Filosofia Perenne, un’impresa tanto antica quanto non ancora terminata.


NOTE

1 La prima edizione dell’Opera omnia dello Steuco è uscita a Parigi nel 1577-78, ristampata a Venezia nel 1591 e nel 1601. Il lavoro più esauriente dal punto di vista biografico è T. Freudenberg, Augustinus Steucus aus Gubbio, Augustinerchorherr und päpstlicher Bibliothekar (1497-1548) und sein literarisches Lebenswerk, Münster 1935. Cfr. G. Saitta, Il pensiero italiano nell’Umanesimo e nel rinascimento, Firenze 1961, II, pp.79-82.
2 G. Di Napoli, Il concetto di «philosophia perennis» di Agostino Steuco nel quadro della tematica Rinascimentale, in Filosofia e cultura in Umbria tra Medioevo e Rinascimento, Atti del IV Convegno di Studi Umbri (22-26 maggio 1966), a cura di E. Berti, Perugia 1967, p.462.
3 M. Ficino, Teologia platonica, a cura di M. Schiavone, Zanichelli, Bologna 1965.
4 “Abbiamo qui quella prisca theologia o priscorum theologia, la quale avrebbe realizzato il connubio della sapientia e della religio; ma il Ficino usa indifferentemente le forme «priscorum theologia» e «priscorum philosophia», giacché la theologia, al di qua del Cristianesimo e della sua teologia, non è che la pars nobilior della philosophia o la stessa philosophia nel suo momento più alto e assoluto”. G. Di Napoli, Il concetto di «philosophia perennis» di Agostino Steuco nel quadro della tematica Rinascimentale, op. cit., p.470.
5 G. Pico della Mirandola, De hominis dignitate, Heptalus, De ente et uno e scritti vari, a cura di E. Garin, Vallecchi, Firenze 1942, pp.138-145. Cfr. G. Di Napoli, Giovanni Pico della Mirandola e la problematica dottrinale del suo tempo, Desclee, Roma 1965.
6 “Di contro all’atteggiamento «settario» che caratterizzava gran parte dei pensatori del Rinascimento nel loro porsi in rapporto con le filosofie del passato, per cui si tendeva ad identificare la verità con una di queste, escludendo tutte le altre e dando vita a «sette» (platonici, aristotelici, stoici, epicurei e scettici), pensatori come il Ficino, il Pico e, fuori d’Italia, il Cusano proponevano una visione capace di armonizzare tra loro non solo le diverse filosofie dell’antichità, ma anche le diverse epoche della storia della filosofia precedente, conciliando il pensiero degli autori cristiani con quello dei filosofi greci e addirittura con quello dei sapienti dell’Oriente pregreco”. E. Berti, Il concetto rinascimentale di “philosophia perennis” e le origini della storiografia tedesca, in “Verifiche”, VI, 1977, p.4.
7 G. Di Napoli, Il concetto di «philosophia perennis» di Agostino Steuco nel quadro della tematica Rinascimentale, op. cit., p.479.
8 Idem, p.480.
9 “Trovata affermata la Trinità nella priscorum philosophia valeva quanto radicare nella più antica tradizione culturale o sapienziale dei popoli il Cristianesimo, ad onta delle scorie che quella tradizione potesse presentare”. Idem, p.485.
10 La pubblicazione degli scritti ermetici segnò la sorte del De perenni philosophia e dell’opera dello Steuco: nei secoli successivi “col venir meno della stima per l’autenticità di quegli scritti la fama dello Steuco perdeva quota, danneggiando anche l’opera filologico-biblica della sua vita”. Idem, p.487.
11 Idem, p.484.
12 “Sic omnis vitae philosophiaeque finis est, ut videas Deum sive nunc sive in posterum. Nunc in tota philosophia non est alius scopus quam Dei scientia et quasi contuitus”. A. Steuco, De perennis philosophia, X, 9, fol.193r.
13 “J’ay vû Augustinus Steuchus Jugubinus de perenni philosophia, mais son dessein est principalement d’accomoder les anciens au christianisme (ce qui est en effet très beau), plutost que de mettre les pensées de philosophie dans leur jour”. C.I. Gerhardt, Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Weidmann, Berlin 1875-1890, I, p.395. Altri riferimenti sono in G.W. Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, Akademie Verlag, 1923, 6, II, p.137 e 2, I. p.176.
14 “I teologi che s’intendono del loro mestiere considerano pertanto fuori discussione che i motivi di credibilità giustifichino, una volta per tutte, l’autorità della sacra Scrittura davanti al tribunale della ragione […]. A ciò tendono parecchi buoni libri da noi posseduti intorno alla verità della religione: come quelli di Agostino Steuco, di Du Plessis Mornay o di Grozio”. G.W. Leibniz, Saggi di Teodicea, a cura di V. Mathieu, San Paolo, Milano 1994, pp.151-2.
15 C. Mercer, The young Leibniz and his teachers, in The young Leibniz and his philosophy, a cura di S. Brown, Kluwer, Dordrecht 1999, pp.19-40.
16 “La vérité est plus répandue qu’on ne pense, mais elle est très souvent fardée, et très souvent aussi enveloppée et même affoiblie, mutilée, corrumpue par des additions qui la gâtent ou la rendent moins utile. En faisant remarquer ces traces de la vérité dans les anciens, ou (pour parler plus généralement) dans les antérieurs, on tireroit l’or de la boue, le diamante de sa mine, et la lumière des ténèbres; et ce seroit en effect perennis quaedam Philosophia”. C.I. Gerhardt, Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz , op. cit., III, pp.624-5.
17 Cfr. N. Cusano, La pace della fede, Jaca Book, Milano 1991.
18 G.W. Leibniz: Sämtliche Schriften und Briefe, op. cit., 6, I, pp.489-559. Cfr. U. Goldenbaum, Transubstantiation, physics and philosophy at the time of the Catholic Demonstrations, in The young Leibniz and his philosophy (1646-76), op. cit., pp.79-102, oltre al classico J. Baruzi, Leibniz et l’organisation religieuse de la terre d’après des documents inédit, Alcan, Paris 1907 e G. Preti, Il cristianesimo universale di G.W. Leibniz, Boca, Milano 1953.
19 “Gli altri, conoscitori dell’antichità meglio che della dottrina, hanno perlopiù narrato le vite, piuttosto che le teorie. Tu ci offrirai la storia della filosofia, non quella dei filosofi.” Lettera a Thomasius (1671), in G.W. Leibniz, Scritti filosofici, UTET, Torino 2000, I, p.132.
20 Sono parametri incommensurabili secondo cui non va giudicata la sua opera. “Still, in fairness to him [Steuco], we cannot agree with certain modern critics who argue that he was quite without critical ability. If he accepted spurius works as genuine, he was in the good company of most of his pre decessors and contemporaries. To rebuke him for not having the same ability as XXth-century philologists to distinguish the genuine from the spurius seems to be somewhat harsh”. C.B. Schmitt, Perennial Philosophi: from Agostino Steuco to Leibniz, op. cit., p.524.
21 G. Di Napoli, Il concetto di «philosophia perennis» di Agostino Steuco nel quadro della tematica Rinascimentale, op. cit., p.489.
22 Ibidem.
23 G.W. Leibniz Scritti filosofici, op. cit., I, pp.125-6.
24 M. Gentile, Leibniz e la “metafisica classica”, in La cultura del secolo XVII nel mondo di lingua italiana e di lingua tedesca nel quadro dell’unità culturale europea, Atti del VII Convegno internazionale di studi italo-tedeschi (Merano, 21-26 aprile 1966), Ist. Culturale italo-tedesco in Alto Adige, Bolzano 1970, II, p.184.
25 V. Mathieu, Leibniz e la filosofia perenne, in La cultura del secolo XVII nel mondo di lingua italiana e di lingua tedesca nel quadro dell’unità culturale europea, op. cit., p.106.
26 Idem, p.114.
27 Cfr. H.G. Gadamer, Verità e metodo, Bompiani, Milano 2000, pp.747-779, 893-965.
28 F. Valori, Esperienza ermeneutica dialettica in Hans Georg Gadamer, Cadmo, Roma 1990, p.173.
29 “Sfociando nella saggezza, la Philosophia perennis si configura come pulsione etica verso la perfezione (in senso progressivo e non immobile) metafisica: in questo modo la filosofia si intreccia con il bonum metaphysicum”. R. Cristin, Heidegger e Leibniz. Il sentiero e la ragione, Bompiani, Milano 1990, pp.94-5.
30 Cfr. E. Berti, Il concetto rinascimentale di “philosophia perennis” e le origini della storiografia tedesca, op. cit., pp.4-11.
31 C.B. Schmitt, Perennial Philosophi: from Agostino Steuco to Leibniz, op. cit., p.505.
32 A. Huxley, La filosofia perenne, Adelphi, Milano 1995. L’errore principale di Huxley è stato quello di attribuire il termine a Leibniz, non a Steuco.

Anno III n.3, maggio/giugno 2005


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